اداب الرافدین

تشکل التغذیة المرتدة (الاسترجاعیة) جزءاً لا یتجزأ من عملیة تطویر التدریس بشکل أساس ومن ثمّ تعلم المهارات المختلفة للغة الأجنبیة. وهی تلقی الضوء على فهم المدرس لما یجری فی الصف الدراسی من أحداث وتفسیر الإجراءات العلاجیة الواجب اتخاذها لتحسین عملیة التعلم. وعلیه، تمّ تحدید نوعین من التغذیة المرتدة: التغذیة المرتدة التعلیمیة التی تشیر إلى تعلیقات المدرس وملاحظاته بهدف تصحیح وتقویم أداء المتعلم، والتغذیة المرتدة التفاعلیة التی لا یقصد منها التصحیح أو التقویم وإنما تقویة الأداء اللغوی للمتعلم وتتضمن عبارات الموافقة وعدم الموافقة والثناء. ولتحقیق کلا النوعین من التغذیة المرتدة، یتم الترکیز على تصحیح الأخطاء کإستراتیجیة رئیسة فی تدریس اللغات الأجنبیة تمکن القائمین بالتدریس على تحفیز المتعلمین بشکل أحسن للانهماک فی تعلّم اللغة الجدیدة وتدبیر وتنفیذ مهامها ومهاراتها المختلفة.

ویعتقد أن شیوع الغزل العفیف فی هذه المدة، إنما یرجع إلى عدة أسباب من ضمنها سیادة الجانب الدینی على هذا العصر، مما جعل الشعراء ینأون عن قول شعر الغزل الماجن* وبسبب الدین قلد الشعراء الغزل العفیف المشرقی، حفاظاً على التقالید والموروث العربی، إظهاراً للبراعة والتفوق على أهل المشرق، على الرغم من أن بعض الشعراء کانوا فقهاء وخطباء ومتصوفة، فهم لم یکونوا شعراء، ویرى الدکتور محمد مجید السعید "أنَّ الغزل العفیف لیس معناه التقدیس الخالص والتبجیل الطاهر للحبیب، الذی یرتفع إلى مستوى العذریة، بل هو ترفع عن الابتذال فی القول، وتسام عن الإسفاف فی المعانی المبتذلة من قلقه واضطرابه وجیشان وجدانه وما یتنازعه من هم وحزن وخوف" ونتفق مع رأیه هذا.
 

یتناول البحث تعریف وتحلیل مبادئ النقد النسوی فی الأدب الإنجلیزی متطرقاً إلى جذوره التاریخیة وأهم کتّابه من الرجال والنساء. فضلاً عن ربط هذا الاتجاه النقدی النسوی بالتفکیکیة والنظریات النقدیة الأخرى. یؤکد البحث على أن النقد النسوی یضم کلا الجنسین من الکتاب وکلا الجنسین من النقاد، بعبارة أخرى یدحض البحث الآراء التی تربط النقد النسوی بالکتابات حصراً أو النقادات حصراً. هنالک کثیر من الکتاب الذکور ممن أسهموا فی اغناء هذه الحرکة فی جانبها النقدی. وأخیراً، یتطرق البحث إلى أنماط النقد النسوی فی الأدب الإنجلیزی محللاً میزات کل نمطٍ وأهدافه الفنیة والاجتماعیة والأدبیة.

تناول هذا البحث باباً من أبواب "کتاب الألفاظ" لابن السکیت (ت 244هـ) الذی یندرج تحت ما یسمى بمعجمات المعانی وهی معجمات لا تُعنى بالمنهج الألفبائی، بل یجمع أصحابها ما یبوبونه من الکلمات والعبارات المؤدیة إلى معان مختلفة فیبوبونها حسب ما یتصل بها من مجالات معنویة والباب الذی تناولناه فی هذا البحث (باب المرض) بوصفه حقلاً دلالیاً لمجموعة من الألفاظ رأسها لفظة (المرض). ولاحظنا أن جهد المصنف انصب فی هذا الباب فی أکثر من محور. فقد أدرج ألفاظاً مرادفة للمرض لم یوردها بشکل متتالٍ أو أفرد لها مساحة فی أول الباب، وإنما جاءت فی ثنایاه ممزوجة مع محورٍ ثانٍ وهو أعراض المرض الذی شغل فضاءً واسعاً فیه. أما بقیة ألفاظ الباب فقد توزعت ما بین أسماء الأمراض، والبرء منها. وبلغ عدد ألفاظ الباب خمسین لفظاً. لذلک آثرنا دراسته وتحلیله فی بحثین منفصلین. وقع الأول تحت عنوان "باب المرض فی ألفاظ ابن السکیت دراسة فی المترادف والأعراض" وهو مدار بحثنا هذا، أما البحث الثانی فیصدر لاحقاً بمشیئة الله تحت عنوان "باب المرض فی ألفاظ ابن السکیت دراسة فی الأسماء والبرء منها".
 

إن هذا البحث محاولة لاستکشاف شعریة المکان فی روایة باوز الأولى الخشب والحجر (1915) ویمکن تعریف المکان وتجدیده بصورة مشوشة وبتوصیفات عرضیة فحسب، مع ذلک فإن الروایة الواقعیة لاسیما فی الکتابات الطبیعیة فإن البیئة تصور قوةً حاسمة فی حیاة الشخصیات. ویمکن أن یکون وصف المکان بصورة تفصیلیة لإضفاء مسحة واقعیة للحیاة أو لتجسید موقع والذی یُعد جزء أساسی فی الحدیث. وبطریقة أو أخرى یمکن للمکان أن یتقدم على المغزى کما سیتضح فی روایة الخشب والحجر، أو ربما تسبق المغزى إما عن طریق توفیر أجواء مناسبة أی عن طریق انعکاس العلاقات الرمزیة فی الحدیث أو الحبکة.إنَّ استخدام المکان کعالم مُصغر والذی یمکن وصفه "عالم مصغر" خیالی یمکن تلخیصهُ بأنه ملموس من العلاقات التی یدعی الکاتب بأنها قائمة فی العالم الأکثر تعقیداً عالمنا الحقیقی.

یتناول هذا البحث الموسوم ((الرؤیة للذات وللآخر فی مطولة عمرو بن کلثوم)) بالتحلیل رؤیة الشاعر الجاهلی، البدوی، لذاته التی تتماهى مع الذات القبلیة مستبطناً مرجعیاتها الاجتماعیة والأخلاقیة، التی تمثل خلفیة رؤیته وموقفه من (الآخر) الذی هو، ضمن إطار عصر ما قبل الإسلام، (آخر النحن). وقد جسَّدت المطولة تفاصیل هذه الرؤیة، التی اتسمت ببعدها الانفعالی، المتمرکز حول الذات، إِلى الحد الذی یفضی بها إِلى تهمیش (الآخر)، وإلغاء وجوده ما لم یکن تابعاً، دائراً فی فلک الذات القبلیة للشاعر، ومکرساً لتفوقها وسلطتها المطلقة.

یهدف هذا البحث إلى تعریف القصیدة الفرویدیة والبحث عن الدوافع الکامنة وراء ظهور هذا النوع من الشعر کما یهدف أیضاً إلى تحلیل العناصر الرئیسة وممیزات هذا النوع بالإشارة إلى دیوان الشاعر جون بیریمان (أغانی الأحلام). إنَّ القصیدة الفرویدیة، کما هو واضح من اسمها، مشتقة من نظریات عالم النفس المعروف سیجموند فروید عن الأحلام والتحلیل النفسی. حیث تقسم النفس البشریة، طبقاً لنظریات فروید، إلى ثلاثة أقسام: الأنا والهو والأنا الأعلى. حیث یمثل الأنا حالة الوعی عند الإنسان، ویمثل الهو اللاوعی، فی حین یمثل الأنا الأعلى الضمیر. وقد زود هذا التقسیم للنفس البشریة وکذلک نظریات فروید عن الأحلام بیریمان بکمیة من الموضوعات وطریقة لکتابتها شعراً. ویظهر هذا البحث کیف استخدم بیریمان فی قصائده تفاصیل حیاته الشخصیة وانتحار والده المبکر والذی نتج عنه معاناة الشاعر من مرض الکآبة الحادة وکیف استخدم نظریات فروید کأسلوب وطریقة لکتابة دیوانه (أغانی الأحلام). وعلیه، فإنَّ هنری، الشخصیة الرئیسة فی (أغانی الأحلام)، یمثل حالة الوعی عند الشاعر، ویمثل السید بونز، الشخصیة الرئیسة الثانیة، حالة اللاوعی، فی حین یمثل الصوت الثالث الذی یظهر بین الفینة و الفینة ضمیر الشاعر. ولا تمثل هذه الشخصیات سوى شکل القصیدة الفرویدیة التی استخدمها الشاعر بیریمان فی عملیة التحلیل النفسی الذاتی.

لن تکون هنا مساحة کافیة لشرح مصطلح التصوف کما أنَّ المکتبة العربیة زاخرة بالکتب والمقالات الخاصة بالمصطلح لِِذا سأعرِّجُ قلیلاً على المصطلح بقدر ارتباطه بالشاعرة المختارة وبالشعر الذی یوصفُ على أنَّه صوفی. فالتصوف هو مجاهدة النفس لأهوائها والسمو فوق المادة بحثاً عن الحق والحقیقة وهو الطاعة والمحبة الإلهیة وهو مرحلة من تطور النفس تأتی بعد تشَرُّبِها لمفهوم التوحید. والتصوف نِسک، والنسکُ عبادة، والناسِک هو العابد کما یقولُ تعالى: "لکلِ أمةٍ جعلنا منسِکاً هم ناسِکوه" (الحج67)، کما أنَّ فی حیاة الرسول الصلاةُ والسلام وفی عبادات الدین الحنیف کالصلاة والصیام والقیام والحج ومنهُ الطواف حول الکعبة سلوکٌ صوفی وهی ثقافة إیمانیة وسعادة روحیة، ولیست مادیة القصد منها تعذیب الجسد أو تقلید أیة طریقةٍ للعبادة وُجدت قبل الإسلام، وضعّیةً أو کتابیة. وقد وصف الله تعالى المتصوف فی غیر آیة فی کتابه العزیز: "وأصبر نفسَکَ مع الذین یدعون َربهم بالغداةِ والعشیّ یریدونَ وجهَه ولاتعدُ عیناکَ عنهم تُریدُ زینةَ الحیاةِ الدنیا" (الکهف26)، والإحساس الصوفی إحساس جمالی شهدُ المذاق. أما المقابل بالانکلیزیة فکلمة "Mysticism" وهی مشتقة من کلمة یونانیة  “mysterion”تعنی "طقوس دینیة سریة"، وهی تعنی "الإیمان أو التصدیق بنوع ثالث من المعرفة" بعد المعرفیتین الحسِّیة والإدراکیة- العقلیة Sensuous and Intellectual وأیضاً مشتقة من کلمة Mystery”" وتعنی "عدم القدرة على التوصل إلى الحقیقة" کما أنّها التکتم والإخفاء أو الاستتار ودلالتُه المرکز المخفی أو السر المحتجَب أو المقدَّس، وهو ما یبحثُ عنهُ المتصوِّف “mystic” أو العارِف Knowledgeable ویحاول کشفَهُ فی أی دین. کما أنَّ کلماتٍ ثلاث تُلخّصُ ماهیة التجربة الصوفیة وهی: الحب والوحدة (أو الاتحاد بالمُحِبوب) والنشوة. وبهذا المعنى فالمتصوِّف مغرَمٌ فی البحث عن الحبیب ویسعى أبداً للاتحادِ بهِ والوصول إلى النشوة الروحیة المبتغاة وهی معرفة روحیة غیر المعارف الحسیة أو العقلیة التی درجَ البشر العادیون على استحصالها کونها فوق العقل وفوق الإحساس المادی. إذن المتصوِّف مرتحل دائماً یسلکُ طُریقاً خفیةً، یحاول استیعابَ معرفةٍ مستترة لفهم الکون ونوامیسِهِ عن طریق القفز فوق حدودهِ ومحاولة الاتصال بالمقدَّس خالقَهُ ومدبِّر شؤونهِ صغیرها وکبیرها. أما النشوة التی یبلغها المتصوِّف نتیجةً هذه الرحلة فهی حالة ما ورائیة الجسد وخارج الحدود النفسیة فی فضاءٍ غیرِ خطیّ، فی توازنٍ بین الذاتین الفضائیة-الروحیة والذات الجسدیة الخارجیة ومن ثم العودة إلى نقطة البدایة دون أذى.

تعمد هذه الدراسة إلى تعریف المترجمین العرب (الطلبة) بکیفیة تحقق العلاقات السببیة فی اللغة العربیة والى المدى الذی تضیفه إلى أو تعینهم فی فهم تماسک النص. تفترض الدراسة إن الخواص الصرفیة النحویة للنص لا تساعد دائماً على تحدید المسببات فی النص بل إن الأعراف السائدة فی التعبیر عن العلاقات السببیة الضمنیة والتی قد لا یدرکها طلبة الترجمة وغالباً ما تمر دون أن یرصدها احد، هی التی یجب أن یعول علیها.وتظهر الدراسة أن جزء من إخفاق المترجمین فی المحافظة على تماسک النص مرده إلى اعتمادهم على حالات التحقق الصریح للسببیة وبالتالی إساءة فهم العلاقات السببیة الضمنیة والتی تفضی إلى فشل فی التواصل.

لفتت الخیول اهتمام العرب وعنایتهم على مدار عصورهم الأولى، وقد أخذت هذه المکانة من قدرتها على أداء أعمال یعجز عنها سواها من الحیوانات، وبحکم حاجة العرب إلیها فقد أصبحت عنایتهم بها أکبر من عنایتهم بما سواها، فضلاً عن ارتباطها بخصال لها علاقة بحیاتهم وبمفهومهم العام للحیاة مثل الأصالة والشرف والنفع العام...، وهی صفات تظهر فی جوانب حیاتهم کلها وفی أحوالهم وأوقاتهم کافة وتروی لنا المصادر أن أول من رکب الخیل هو إسماعیل بن إبراهیم علیهما السلام.
 

ینجذب الإنسان نحو أمکنة یتعلق بها لأسباب مختلفة، وإذا کان تعلق الإنسان العادی بالمکان إحساساً بالفرح، فإن الشاعر تحرکه المخیلة الشعریة وینهض به الوعی الشعری، إذ شکّل المکان موضوعاً فی شعر الموصل فی القرن الثانی عشر للهجرة. إذ یرتبط الشعراء بالأرض التی یعیشون فیها، فیرددون فی أشعارهم عدداً من الأماکن والمواضع فی بلادهم التی یحبونها، یحدو بهم الشوق والحنین، لأن عدداً منهم قد هاجر من دیاره أو تعرضت إلى غزو أو حصار فإذا بهم یذکرون تلک الأحداث وما حل فی المدینة من خراب ودمار.

لقد شاع بین الدارسین عدٌ المجاز مجرد أسلوب یثری الکتابة ویزینها للتعبیر عن تجارب الإنسان وأفکاره بوصفه أداة أکثر بیاناً للمعنى من الأسلوب المباشر فی النصوص الأدبیة.بید أن الدراسات اللغویة الحدیثة أظهرت أن المجاز ذو أبعاد تعبیریة أعمق من هذا. فقد تعدى ذلک إلى عدها إیاه عنصراً مهماً فی حیاتنا اللغویة الیومیة بأشکالها المختلفة کما بین ذلک العالم لایکوف إذ توصل إلى أن ما نسبته 70% من أحادیثنا الیومیة ذو طبیعة مجازیة (لایکوف وجونسون 1980).ویأتی هذا البحث فی إطار هذا النمط من الدراسات إذ نهض بدراسة مجموعة من العبارات ذات الصلة بمفردات مجازات الطعام من الانکلیزیة إلى العربیة، فسلط الضوء على طائفة من الجوانب اللغویة ذات المضمون الثقافی ووقف البحث عند مفهوم (المجاز) معرّفاً به فی إطاره العام فضلاً عن توظیفه فی حیز مفردات مجاز الطعام بشکل خاص، ومن ثم سعت الدراسة إلى تحلیل نماذج شائعة من عبارات المجاز المرتبطة بالطعام فی اللغة الانکلیزیة وترجمتها إلى اللغة العربیة.واستنتجت الدراسة أن الجوانب اللغویة ذات المضمون الثقافی تؤدی دوراً مهماً فی الوقوف على سعة إمکانیات المجاز التعبیریة فی مجال الترجمة بین اللغات حیث إنَّ اختلاف طبیعة البنیة اللغویة بین الانکلیزیة والعربیة فضلاً عن تباین بیئتهما الثقافیة أمران یجعلان من ترجمة المجاز أمراً تکتنفه تحدیات کبیرة، إذ یحتاج ذلک إلى أخذ کثیر من الأبعاد المهمة وغیر المتوقعة بنظر الاعتبار. وهذا یستدعی من المترجم أن یکون مدرکاً للأغراض الثقافیة لاستعمالات المجاز فی اللغة المصدر (الانکلیزیة) فضلاً عن سعیه الحثیث للوقوف على القصد الحقیقی للمتکلم أو الکاتب، ثم البحث عن مکافئ لهذا المجاز فی اللغة الهدف (العربیة). وقد توصلت الدراسة أیضاً إلى أن المترجم إذا خانهٌ التعبیر المجازی المکافئ فی اللغة الهدف أو عجز عن إدراک المعنى الذهنی الذی یرمی إلیه المتحدث أو الکاتب فی صورته المجازیة فإنًّ المترجم یلجأ إلى الترجمة المباشرة غیر المجازیة.

یدهش الباحث عندما یفاجأ بأن فن البدیعیات الذی طرأ على الشعر العربی ودام مدة طویلة، وتلقَّفه الشعراء فی أرجاء الممالک الإسلامیة، لم یوضَعْ له تعریف، ولم تحدد له أسس دقیقة ممیزة یلتزم بها من أراد السیر فی رکابه، لکننا نلحظ اتفاقا على أسس ومبادئ واضحة على البدیعیات ونظامها. ولعل أول من استخدم مصطلح بدیعیة هو صفی الدین الحلی، الذی أرسى دعائم هذا الفن ویبدو ذلک جلیاً من خلال تسمیة بدیعیته، فقد أطلق علیها اسم(الکافیة البدیعیة فی المدائح النبویة) وربما أوضحت هذه التسمیة أن مصطلح (بدیعیة) انطلق فی بدایة الأمر من صفة طغت على القصیدة إلى مصطلح واضح المعالم أصبح یطلق على أمثال تلک القصائد،ثم رسخ هذا المصطلح فی أذهان الناس ونفوسهم، ثم عرفه الناس والشعراء، وطفقوا یستخدمونه ویطلقونه على القصائد التی تنتظم فی سلک هذا الفن.


 

 

عالج الإسلام طریقة الإصلاح وإحداث التغییر بأن جعل العقیدة الإسلامیة سببَ کلِّ أمرٍ فی سبیل الهدایة والرشاد، وذلک بأن یجری التفکر على أساسها وأصولها والانضباط بأفکارها وأحکامها، قال الله تعالى: }قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا للهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا{ أی لأَنْ تقوموا؛ قال القرطبی: (وهذا القیامُ معناه القیام إلى طلبِ الحقِّ؛ لا القیام الذی هو ضدُّ القعودِ، وصفتهُ }مَثْنَى وَفُرَادَى{ أی وِحْداناً ومجتَمِعین لأجلِ التفکُّر فی الکلمةِ الموعوض بِها. وَقِیْلَ: إنَّما قال }مَثْنَى وَفُرَادَى{ لأن الذهنَ حجَّة الله على العبادِ وهو العقلُ؛ فأوفَرُهم عقلاً أوفرهم حظّاً من اللهِ، فإذا کانوا فُرادَى کانت فکرةً واحدة؛ وإذا کانوا مثنى تقابلَ الذِّهنان فتراءى من العلمِ لهما ما أضعفَ على الأنفراد).


 

تُعد اللغة أفضل أداة اتصال بشری ابتکرها الإنسان، حیث لا یستطیع الإنسان الاتصال بأفراد مجتمعه اللغوی بدونها أو بإشارات غیر لغویة. والسؤال الذی یطرح نفسه هل للإشارة اللغویة التی یستخدمها الإنسان القدرة على تسمیة الأشیاء المحیطة به فی العالم الخارجی. لذا جاء بحثنا هذا لبیان العلاقة بین الإشارة اللغویة والحقیقة حسب ما جاء به علماء الفقه من نظریات وأفکار. کما حاولنا تقدیم رؤیتنا فی المجال ولاسیما فی تقدیمنا الأمثلة الخاصة بذلک ومن هذه الأمثلة الأشخاص المصابین بأمراض عقلیة والذین فقدوا الاستخدام الصحیح للمفردات وأن تکون الإشارة اللغویة غیر کافیة على تطابق الإشارة اللغویة بالشیء ونتیجة لهذا الحال أیضاً تفقد اللغة وظیفتها الاجتماعیة کما فی الشعر حین یُستَمعُ لأول مرة للقصیدة الشعریة.

کان جاک بریڤیر ساخراً خفیف الدم صاحب حضور وبریق، تسعفه إلى ذلک لغته الرشیقة, وعوالمه السوقیة الشعبیة، وشعریته السریالیة المتحللة من کل القیود النصیة والشروط المذهبیة الأدبیة. وتعلّم من الحیاة والشارع والحیاة الشعبیة أکثر مما تعلّم فی المدرسة، ثمّ التقى عدداً من الشعراء والرسامین والأدباء الذین شکّلوا، فیما بعد، الحرکة السریالیة.وبصفة عامة، فإنَّ سریالیة جاک بریڤیر، هی استثمار حر للغة والواقع، للدال والمدلول معاً، أو هی طقس استعاری مجازی کف عن أن یکون وفیاً لاستخدامات اللغة المعهودة، بل هو توسع فی تفجیر استخدامات الکلام، وخرق لکل العادات البلاغیة القدیمة، وخرق - أیضاً - للطرائق النسقیة المتعارفة فی النظر إلى العالم، باعتباره نصاً مشرعاً على جمیع التأویلات.وقد عبّر فی قصائده وأغانیه، وبخاصة فی مجموعته "کلمات" 1946، وفی مسرحیاته وأفلامه عن موقفه تجاه الفقراء والمضطهدین، وتغنّى بجمال الحیاة، ولذلک کان أقرب الشعراء والمعاصرین إلى هموم الشعب وبساطة الحیاة فی شعره.وإذا کانت البساطة سمة عامة فی شعر بریڤیر فلیس معنى ذلک أنّه یتقصّدها، وإنما هی أسلوبه الشعری الذی ینطلق منه للبحث عن القیم الإنسانیة فی عالم بدأ یتحلّل منها ویبحث عن مصالحه الخاصة، ولذلک کان الشاعر باحثاً عن إنسانیة الإنسان، وهو یوازن فی ثنائیاته بین الماضی والحاضر والطبیعة والمدینة والزیف والصدق لبیان وجه الجمال فی هذه الحیاة، ومن هذا المجال یستطیع المرء أن یقرأ شعر بریڤیر، فوراء کثیر من قصائده قیم إنسانیة.

لعبت الاستخبارات دوراً خطیراً فی حیاة الدول، قدیماً وحدیثاً، لأنَّ الاستخبارات هی التی تحقق للدولة أمنها الخارجی وذلک عندما تضع تحت ید قیادتها السیاسیة أو العسکریة کل ما یتعلق بمصادر القوة والضعف لدى العدو. وبذلک تضع الدولة المعنیة الخطط العسکریة، التی تتمکن بواسطتها من حرمان العدو من تحقیق أیة مکاسب عسکریة عند اندلاع الحرب.
ونظراً لأثر العامل الاقتصادی فی قوة الدول أو ضعفها فلم یقتصر دور الاستخبارات عن جمع المعلومات عن الجوانب العسکریة للدولة أو الدول المعادیة، بل وصل الأمر، إلى أنْ أصبح واجب الاستخبارات فی عصرنا جمع المعلومات عن التطور الصناعی والتقنی فی الدول المعادیة بل وحتى الصدیقة بهدف الحصول على أسرار الصناعات الإستراتیجیة ذات الأثر الکبیر على قوة الدولة العسکریة والاقتصادیة.

أثناء بحثی عن إدارة مصعب بن الزبیر للعراق تردد اسم عمر بن عبید الله کثیراً، ویبدو لی أنَّ علاقة مصعب بعمر هذا علاقة وطیدة، ولم یکن یستغنی عنه سواء فی إدارة البصرة أو قیادة الجیش حتى مقتل مصعب بن الزبیر فی سنة 72هـ/691م. ولم یوضح المؤرخون سبب هذه العلاقة والراجح أنّ أم عبد الله بن الزبیر وأخیه مصعب وأسماء بنت أبی بکر الصدیق - والمشهورة بذات النطاقین - هی من عشیرة عمر بن عبید الله نفسها فضلاً عن کون عمر بن عبید الله من الحجاز، وأنه أحد الشجعان المعروفین بالبصرة وهو من الأشراف فإنَّ والده کان یحتل موقعاً عسکریاً جیداً إذ کان على مقدمة الجیش الذی کان یقوده عبد الله بن عامر لفتح مدینة اصطخر، کما أنَّ زوجة مصعب من عشیرة عمر تیمیة، أی من تیم فهی عائشة بنت طلحة بن عبید الله التیمی، وقد تزوجها عمر بعد وفاة مصعب، وعلاوة على قوة شخصیته وکرمه.


 

        یُعد ابن فضل الله العمری من المؤرخین المسلمین البارزین فی عصره، وذلک من خلال تألیفه لعدة کُتب إلا أن الأوسع والأهم منها هو موسوعته التی سماها مسالک الإبصار فی ممالک الأمصار، وقسمها إلى أبواب عّدة أختلف من أراد تجمیعها وتبویبها فی عدد مجلداتها، فهناک من قال أنها تتألف من عشرین مجلداً، وهناک من قال أنها تتألف من أکثر من عشرین مجلداً دون تحدید العدد، إلا أن محقق الجزء الذی بین أیدینا یشیر إلى أن مسالک الأبصار یتألف من سبعة وعشرین جزءاً موزعة بین دور المخطوطات المختلفة، فی حین یشیر کراتشوفسکی بأن أحمد زکی باشا قد أشار فی مقدمة الجزء الذی حققه أن الکتاب یتألف من أثنین وثلاثین جزءاً ومهما یکن عدد مجلدات أو أجزاء الکتاب، فالذی یهمنا هنا هو الجزء الذی یتحدث به عن الحبشة.


 

 

یبقى اللاجئون الفلسطینیون (بمن فیهم المهجرین فی الداخل) الیوم من أکبر المجموعات البشریة المهجرة فی العالم وأوسعها انتشاراً، إذ یشکلون حوالی ثلث مجمل عدد اللاجئین فی العالم. وتعد قضیة اللجوء والتهجیر الفلسطینی أقدم قضیة لجوء فی العالم المعاصر وأوسعها انتشاراً. وفی الوقت ذاته، یشکل اللاجئون والمهجرون الفلسطینیون حوالی ثلاثة أرباع الشعب الفلسطینی، هجرت الغالبیة العظمى منهم خلال أعوام النکبة الفلسطینیة، ما بین الأعوام 1947-1949، وهُجِّر البعض منهم للمرة الثانیة أثناء الحرب العربیة-الإسرائیلیة فی حزیران 1967، وعدد منهم هجّر داخلیاً بمن فیهم الفلسطینیون من شرقی القدس، وفی مناطق الشتات وبأشکالٍ مختلفة. وبعد مضی أکثر من خمسة عقود ونصف على تهجیرهم یبقى اللاجئون والمهجرون منفیین قسراً عن دیارهم وممتلکاتهم، ولا یزالون ینشـدون الحل العادل الدائم لقضیتهم على أساس الشرعیة الدولیة وحقوقهم الإنسانیة القاضیة بعودتهم إلى دیارهم الأصلیة واستعادتهم لممتلکاتهم وأراضیهم، وتعویضهم عن الأضرار التی لحقت بهم وبممتلکاتهم ولغایة الیوم لم یکن للمجتمع الدولی الإرادة السیاسیة الکافیة للتوصل إلى حلٍ عادل ودائم لقضیة اللاجئین والمهجرین الفلسطینیین بما یتلاءم مع القوانین والشرائع الدولیة وقرارات الأمم المتحدة ذات الصلة.

 
لقد کان رد الفعل الاجتماعی على جرائم السلب والنهب کبیراً وهو یزداد وضوحاً حتى بعد مرور 5 أعوام على تلک الأحداث ومن بین الوسائل التی دافع بها المجتمع عن نفسه هو استخدامه (للوصم) الموجه ضده کمجتمع وتحویله إلى الأفراد الذین قاموا بالسلب والنهب عام 2003 فی واحدة من العقوبات الاجتماعیة القاسیة، إذ إنَّ الوصم الاجتماعی یعد ابرز عقوبة اجتماعیة یقوم بها المجتمع تجاه أفراده من المنحرفین (إلى جانب العقوبة القانونیة طبعاً)، فهو یعزلهم ویحقرهم ویمنع التعامل معهم ویلحق بهم العار لفترات طویلة من الزمن قد تمتد إلى أجیال أحیاناً، ومن بین الأدوات التی یستخدمها المجتمع فی علمیة (الوصم) هی إطلاق تسمیات وألقاب وصفات على الأفراد المنحرفین للدلالة علیهم وکعقوبة لهم، وکان أبرز ما أطلق على المشارکین فی جرائم السلب والنهب عام 2003 تسمیة (الحواسم) الذی شاع استخدامه فی السنوات الماضیة ولازال، لا بل إنَّه أصبح یشمل فئات أخرى من المنحرفین مثل مجرمی(الفساد الإداری، أصحاب النفوذ، والمزورین، والنصابین....).

لقد درج المقلدون دوماً على النظر فی إبداع المفکرین والعلماء بوصفه منطویاً على النظریة والمنهج، والتاریخ یزودنا بالإقرار بهذه الحقیقة بالکثیر، وتکفینا الإشارة إلى إبداع سارتر ولیفی شتراوس، وقد أصبحت الوجودیة والبنیویة معرفتین لیستا نظریتین فحسب بل منهجیتین تصفان السلوک الفردی، فنصف ذاک بالوجودی ونصف الآخر بالبنیوی حین یشرع فی الحدیث أو السلوک.

أیة ظاهرة أو مشکلة بحث یمکن النظر إلیها من أکثر من زاویة، وقد یتمسک المختصون برؤاهم الخاصة ویقدمون وصفاً علمیاً دقیقاً للجزء الذی یرکزون علیه، وعلى الرغم من أهمیة هذه الدراسات إلا أنها تفوتها النظرة الکلیة وأکثر ما ینطبق علیه هذا القول هو الدراسات الإنسانیة والاجتماعیة، فالمجتمع مثل قدر یفور جزئیاته فی حالة حرکة دائمة ولابد من أکثر من منظار لرصد فعالیات الناس وحرکتهم ولابد من أکثر من مجس واحد لاستشعار ما یکمن خلف السلوک البادی. والسوق واحد من الظواهر الاقتصادیة – الاجتماعیة التی تعطی مثالاً مناسباً لقولنا السابق فهو فی الأصل ظاهرة مهمة تمثل
جزءاً رئیساً من مروفولوجیة المکان حیث تؤدى مجموعة من الوظائف الاقتصادیة التی لا غنى عنها فی حیاة الناس، وفی الوقت نفسه تدور فیه مجموعة من الفعالیات الاجتماعیة بحکم کون المتعاملین فیه أفراداً فی مجتمع تؤطره قیم وثقافة المجتمع ککل فی الوقت نفسه الذی یخلق فیه السوق قیمه وثقافته الفرعیة الخاصة. وبذلک یکون السوق مجالاً ملائماً وخصباً لملاحظة الناس فی تفاعلهم الیومی کل حسب دوره وفی مواجهة الأدوار الأخرى وکل بحسب القدر الذی یحصل علیه من القوة وطریقته فی النفاذ عبر مسالک البناء الاجتماعی صوب المکان الأفضل.. ونأمل أن یکون هذا البحث محاولة متواضعة للنظر إلى السوق من غیر النافذة الاقتصادیة لعلنا نقدم عنصراً آخر من عناصر الصورة.

لم یهتم الدین الإسلامی ببناء المساجد لتکون محلاً لإقامة الصلاة فقط وإنما هی بیوت الله فی الأرض التی تمارس فیها التنشئة الدینیة والاجتماعیة الصحیحة للإنسان المسلم من أجل تحقیق انسجامه وتفاعله مع المجتمع الکبیر، إذ یعد المسجد المکان الذی تعزز فیه قواعد الدین وأسس السلوک القویم وبناء الإنسان المسلم المتسلح بالعلم والدین ومن هذا المنطلق یهدف البحث الحالی التعرف على أهم الأدوار والوظائف التی یقوم بها المسجد فی المجتمع وفی وقایة الشباب من الانزلاق فی مسالک الجریمة والانحراف، خصوصاً وأنَّ مجتمعنا یمر بمجموعة من الأحداث السیاسیة التی توالت علیه فی تاریخنا المعاصر وفی مرحلتنا الحالیة بالذات إذ استطاعت إلى حد کبیر أن تعیق مسیرته القیمیة والخلقیة التی کونها عبر العصور وذلک من خلال محاولة المستعمر لتهمیش دور تلک المؤسسات الدینیة والإساءة إلیها وإیجاد ظروف مشجعة على الفساد والانحراف داخل البناء الاجتماعی للمجتمع.لذا جاء بحثنا الحالی لبیان دور المسجد وأهمیته فی الحد من بعض مظاهر السلوک المنحرف لدى الشباب فی مجتمعنا الموصلی الذی یتمیز باهتمامه بالجوانب الدینیة وکثرة وجود المساجد فی المدینة ودور العبادة التی یتجلى أثرها بصورة واضحة فی الحیاة الاجتماعیة للناس.

تقاس کفاءة وفاعلیة أی شرکة بکفاءة وفاعلیة إدارتها وإنَّ کفاءة وفاعلیة الإدارة هی انعکاس لکفاءة وفاعلیة القرارات المتخذة فی إنجاز مهامها الإداریة والتخصصیة وتحقیق الأهداف الموکلة لها. والقرار أیاً کان نوعه ما هو إلا اختیار بدیل من بین بدائل متاحة ویجری الاختیار فی ضوء المعلومات المتوفرة عن النتائج المتوقعة التی سیحققها کل بدیل. ومن هنا نجد بأنَّ المعلومات هی حجر الأساس الذی ترتکز علیه هذه القرارات وتودی إلى تقریر فشل أو نجاح الشرکة فی تحقیق مهامها. وقد أدرکت أغلب الشرکات هذه الحقیقة لذا عملت على إدخال نظم المعلومات المعتمدة على الحاسوب.

یُعد موضوع اسم الفاعل واحداً من المواضیع النحویة المهمة، فلا یکاد کتابٌ من کتب اللغات العاربة إلا وتعرَّض لهذا الموضوع، ومع ذلک فإنَّ معظم هذه البحوث والدراسات جاءت إمَّا موجزةً. بحیث انها لم تـُعط صورة واضحةً ودقیقة من حقیقة اسم الفاعل فی اللغات العاربة، أو إنّها اقترحوه على دراسة اسم الفاعل فی لغة واحدة من اللغات العاربة، اللغة العربیة أو العبریة، دون إخضاع البحث للمنهج المقارن، وبذلک فهی أیضاً لم تعط الصورة الواضحة عن حقیقة اسم الفاعل فی اللغات العاربة. ومن هنا جاءت أهمیة دراسة هذا الموضوع‘ اسم الفاعل فی اللغات العاربة بین الاسمیة والفعلیة‘، ولقد اعتمدت الدراسة المنهج الوصفی فی معالجة مواضیع البحث، وهو منهج یقوم على أساس الوصف والإحصاء والاستقراء والاحتکام إلى الأسالیب الواردة فی اللغات العاربة، حیث تناولت الدراسة اسم الفاعل من حیث تعریفه وصیاغته فی عموم اللغات العاربة، کما بیَّنت الدراسة علامات الاسمیة فی صیغة اسم الفاعل فی هذه اللغات، ثم ناقش البحث علامات الفعلیة فی صیغة اسم الفاعل، والدلالة الزمنیة لصیغة اسم الفاعل من حیث دلالتها على الزمن الماضی والحالی والاستقبال فضلاً عن دلالتها على الزمن العام، کما بیـَّن البحث أسلوب مبالغة اسم الفاعل فی اللغات العاربة.

فی ظل تأکید العمق الحضاری لأصالة حضارة وادی الرافدین بات من المهم أنْ نقدم بحوثاً ومقالات نتناول فیها دراسة اللغة التی تعد من أبرز أوجه الأصالة لتلک الحضارة ألا وهی اللغة الأکدیة التی اجتمع الباحثون فی الرأی على أنَّها أقدم لغة عاربة (جزریة) من حیث التدوین والتی کان فی معتقد البعض أنَّها لغة کانت قد ماتت واندثرت وذهبت فی طیات التاریخ مع الأقوام التی تحدثت بها ودونت نصوصها بها والمقصود هنا الأقوام الأکدیة العاربة (الجزریة) وقد دأب الباحثون المختصون على تناول الموضوعات الخاصة باللغة الأکدیة بالدراسة والبحث لتسلیط الضوء على هذا العنصر الحضاری المهم وبیان تأثرهُ وتأثیره فی حضارة وادی الرافدین التی تعد بحق من أکثر الحضارات أصالة فی العالم القدیم والتی ما یزال تأثیرها حاضراً فی شتى المجالات، ولإعطاء بعض الملاحظات والمقارنات والمفاهیم عن تلک اللغة التی یعتقد أنَّ فهم الکثیر من المقومات الحضاریة وتفسیرها والنشاطات التی کانت سائدة فی تلک الفترة یعتمد علیها ومنها النشاط الاقتصادی حیث لا یمکن فهم مفردات ذلک النشاط وإعطاء صورة واضحة عنهُ دون الرجوع إلى النصوص التی کانت نتاج ذلک النشاط.

من المعروف أن اللهجتین الآشوریّة والبابلیّة الحدیثتین تنتمیان إلى اللغة الأکدیة التی تکلّم بها سکان بلاد الرافدین حیث انتشرت اللهجة الآشوریّة فی شمال العراق واللهجة البابلیّة فی جنوبه.
ومن قراءة أرشیفات الرسائل الملکیة الآشوریّة فی العصر الآشوریّ الحدیث (911-612) ق.م. لوحظ أن بعض هذه الرسائل کتبت بلهجة بابلیّة، ومن هنا جاء البحث لیسلط الضوء على أبرز الاختلافات بین تلک الرسائل التی کتبت بتلک اللهجتین المتعاصرتین وکان من یتکلم اللهجة الآشوریّة هم ممن یدیرون الدفة السیاسیة للبلاد آنذاک.
لقد تم تقسیم البحث ضمن عدة محاور، وهی: الاختلافات الطبیعیة المتعلقة بالرقیم نفسه والخط المسماری. أما المحور الثانی وهو الأهم، فهو یختص بالاختلافات الصوتیة بین اللهجتین ویتطرق المحور الثالث إلى ترکیب الأسماء والأفعال وأخیراً محتوى النص.